陶弘景与中古医学的道教因素
近年来随着不同知识背景、不同学术关怀的学者进入传统医学的领域，原本较为单调的医学文化研究热闹非凡。热门话题暂且不说，相对冷僻历史时段的医学境况，也涌现出质量较高的论著。中古时期即是其中典型一例。按早先研究者多为业内人士，中古医学的研讨长期以经验总结为主，像范行准用“门阀与山林医家分掌医权”这样带有学理性话语来进行分析的已实属难得，现在则有了进一步的道教医学、家族医学等方面的阐释。仔细研读众多成果，又必然可以发现学者们不约而同关注道教群体，指出此时期不少医家为道教信徒、道教活动深刻影响医学的发展。学者们征引符合实情，现存分量不多医学文献中，符水、禁咒、导引占据不小的篇幅，众多的医疗个案，也可看到道教方法之运用。如再将问题细化：文献中道教技法为何被频繁征引?一般医家又何以顺畅接收这些内容?除了大方向道教与医学互动关系的论证外，恐怕还得再作具体研讨。而在我们看来，众多现象之原由，陶弘景是一关键人物。
一、世医出身的道教大家
作为一个幼小时已经表现出向往神仙、壮年后归身山林的人物，陶弘景一生与道教结下不解之缘。《梁书》本传记载，他十岁时阅读葛洪编撰的《神仙传》，昼夜研读，已经埋下教内养生心志，入山后跟从道教大家孙游岳受符图经法，又游历名山，寻访仙药，整理上清遗经。其间以句曲山为修道地点，授徒传教，乃当时教中巨擘。
除宗教学的深厚造诣外，陶弘景在文化上的多方成就颇得时人艳羡。《梁书》本传说：“性好著述，尚奇异，顾惜光景，老而弥笃。尤明阴阳五行，风角星算，山川地理，方图产物，医术本草。著《帝代年历》，又尝造浑天象。”由于广泛涉猎和日以继夜地刻苦用功，他习业范围上至天文，下至地理，还通晓医药风角、阴阳五行等方术。据《华阳陶隐居内传》统计，陶弘景入山前著有《学苑》《孝经》《论语》序注、《三礼序》等十九种一百六十六卷，入山后著成《登真隐诀》《真诰》《本草经注》等十三种五十七卷。
在奉道修仙的同时，能勤苦治学，笔耕不倦，陶弘景显然是一位成就非凡的学者型宗教人物。对于旁及诸多学业，一般学者或感觉繁重，难以一一精通，陶弘景却游刃有余。他曾多次表示自己是“心中恒如明镜”，所以“触形遇物”就不会感觉有所滞障。这样的学习心法，不免让人联系到《老子》说的“道冲，而用之或不盈”。心似明镜，恰如道体之空虚寥廓，能够有效容括照见一切技艺，陶弘景对道教学之精深体验，化之为知识世界之活学贯通，从而在多门学科知识有过人建树。特别是我们核心关注的岐黄医学，可表彰之处最多。如《华阳陶隐居内传》的记载，他的祖父陶隆善于药术，以医疗事务为业，父亲陶贞宝也解药术。在《本草经集注》的自序中，他又提到自祖父以来，三代人都谙习方药，家族内部有一部《范汪方》相传。或者因家学缘故，陶弘景一生留心医药，著有《陶氏效验方》六卷、《名医别录》三卷，《本草》十卷、《本草经集注》七卷、及《补阙肘后百一方》九卷等典籍。这些典籍指示之方法切合实用，得医界普遍认可，流传广泛。
二、岐黄学与神仙学
陶弘景又非典型的严格遵循汉代以来《内经》、张仲景岐黄学术传统的医者，他虔诚奉教，对教内的诸多神仙技法笃信不疑。这使得他的岐黄学术见解带有浓厚的学理倾向。如他在《本草经集注》中所说的：“道经、仙方、服食、断谷、延年、却老，乃至飞丹转石之奇，云腾羽化之妙，莫不以药导为先。用药之理，又一同本草，但制御之途，小异世法。犹如粱、肉，主于济命，华夷禽兽，皆共仰资。其为生理则同，其为性灵则异耳。”
一方面，承认岐黄医学与道教仙法在用药遣方上有相通之处；另一方面，十分肯定地指出了仙法于药物之服用制御与世俗不同，着重强调道家服用方药的层次更高，效果更好。这样的观点导致他叙述本草效用时，将仙经道术与世俗的一般用法严格区分开来。
或许，我们会有这样的疑问：神仙道法之士既笃信仙药功用远在世间药物之上，那么他们为何不处处使用仙药，以求医疗达到最佳效果?对此，中古时期的求仙者并没有因虔诚的神仙信仰而先决性地认为神仙药可以医治百病，他们似乎都能接受汉以来带有浓厚方术色彩的《神农本草经》的观点，认为物性、质地决定着药物世界存在上中下三个等级，其中上品养命之药用处在于让人长生保命，中品养性之药次之，下品质性低等，只能用于治疗疾病。如东晋初道教大家葛洪《抱朴子内篇•仙药》就曾指出， “上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵”“中药养性，下药除病，能令毒虫不加，猛兽不犯。恶气不行，众妖并辟”。相比之下，陶弘景的说法似更能道出道教学者们的心迹： “上品药性，亦皆能遣疾，但其势力和浓，不为仓卒之效，然而岁月将服，必获大益”， “中品药性，治病之辞渐深，轻身之说稍薄，于服之者，祛患当速，而延龄为缓，人怀性情，故云应人”， “下品药性，专主攻击，毒烈之气，倾损中和，不可恒服，疾愈则止，地体收煞，故云应地。”按他的观点，上品药物因为药力浑厚，所以不适宜仓促治病之用，最好长期服用，如此可以让疾病得到痊愈，生命也能延长；中品药物治病的性质加深，升仙的性质渐弱，服用后见效较快的是治病，并非长生；下品则属于毒药一类，对证施用，病愈即止，不可长久服用。平心而论，三品分类的药物谱系虽妙，但现实中服御上品药物的求仙途径客观实在，与世俗治病疗伤的方法相去不远，也就是说，仙经道法与世俗治病的知识技艺只能有高下之分，不存在超越式的截然对立的辩证关系。作为道教学者且精通医药的陶弘景，还要面临如何有效理清现实中仙法与世俗医术关系的理论困境。
而这一方面，他的思考及处理方式十分周到。序录《神农本草经》时，他有意将本草药物的阐释引向医药学术，但在具体行文中一再强调仙经所载方法更为优越；同样的，他说自己增补葛洪《肘后方》的目的在于生民疾疹之急用，而又用较大篇幅说明凡人无法施行的仙法的种种奇妙。如他指出的：“道经、仙方、服食、断谷、延年、却老，乃至飞丹转石之奇，云腾羽化之妙，莫不以药导为先。用药之理，又一同本草，但制御之途，小异世法。犹如粱、肉，主于济命，华夷禽兽，皆共仰资。其为生理则同，其为性灵则异耳。……故能臻其所极，以致遐龄，岂但充体愈疾而已哉!”道学求仙法术与世间治病方法并无根本区别，之所以产生升仙和治病高下有别的结果，关键是不同服御方法及持之以恒的过程有所差别。可见他有意掩盖《神农本草经》关于本草质性上下不等的提法，将上、中、下的区别引向人为的修炼上，认为人的因素才是效果迥异的根本原因。
这样的思路看似平淡无奇，实际却是能有效协和道学与岐黄、神农学术的多方理论需求：首先，带有旧时代神仙方术色彩的神农学理仍能保持原貌，在与岐黄家交碰与融合过程中，不会失去自身的独立性；其次，岐黄学术也能充分吸收神农家及道教神仙之说，极大拓展自身的治病养生技法，使学科深度与广度更上一层楼；最后，道家学说既借此摆脱自身与世间诸法相去不远的尴尬境地，也能由方法上的一些差异，使自身超然于凡俗之外。借着这样的思路，陶弘景著述医书时可谓游刃有余。一方面，他在医言医，主旨明确，论述医法药理时，不会因为信仰之先决理念而抹杀岐黄、神农的学说，医药学术也成为他空虚坦荡如明镜的奉道之心照见下的某一事物，清晰明了，与原来无别；另一方面，论证世俗医法药理时，又能不失时机点出求仙人群采用的近于世俗又超越世俗的神仙方术的本性，以及这些方术的神奇效果。
事实证明，他常常在有意地将渠道来源不一的信息排比罗列，汇人医学著作中。道教经典出现明显属于治病疗伤的内容，自不待言，一些只有教内之人才有能力使用的技法，也会提点出来，有时甚至还试图去磨合宗教与岐黄学术之间的不同取向。如《肘后方》有一段论述伤寒、温疫的文字： “伤寒、时行、温疫三名同一种耳，而源本小异。其冬月伤于暴寒，或疾行力作，汗出得风冷，至春夏发，名为伤寒。其冬月不甚寒，多暖气，及西南风使人骨节缓堕受邪，至春发，名为时气。其年岁中有疠气，兼挟鬼毒相注，名为温病。如此诊候并相似，又贵胜雅言总名伤寒，世俗因号为时行，道术符刻言五温亦复殊。大归终止，是共途也。”文中说伤寒、时行、温疫三种是同一种，与同篇另一处所云“伤寒有数种”略有出入，且又引用神仙道术之说，应来自陶弘景之增补。他引述立论的依据，是来自《内经》及《伤寒论》等，但叙述多不相同。前人的经典论述，如王叔和《伤寒例》所总结的：“(冬时严寒)中而即病者，名日伤寒。不即病者，寒毒藏于肌肤，至春变为温病，至夏变为暑病。暑病者，热极重于温也……凡时行者，春时应暖而反大寒，夏时应热而反大凉，秋时应凉而反大热，冬时应寒而反大温。此非其时而有其气。是以一岁之中，长幼之病多相似者，此则时行之气也……其冬有非节之暖者，名为冬温。冬温之毒，与伤寒大异。”指向十分清晰，是说明伤寒、时行、温疫病源之间有着重大差异，陶弘景不仅说三种病源近似，而且还刻意模仿经典文本的叙述方式，提出自己独特的讲解。如经典文本说冬伤于暴寒，至春发为温病、至夏为暑病，他抹去春、夏间发病的区别，且说病名是伤寒；接着，他说冬季不寒反温、多暖气，中人发病，则名为时气，其实经典文本中时气范围更广，春、夏、冬反常气候引人发病的，都可归在时气。他如此大规模改窜经典文本，甚至不惜离经叛道的危险与经典持相反意见，目的究竟何在呢?“其年岁中有疠气，兼挟鬼毒相注，名为温病”一句为我们的疑问提供重要线索——他迂回曲折之用心，就是要将温病从一般病因推理中抽离开来，以对应于道教经典的相关论述。按经典文本的叙述，伤寒既是冬季为寒邪引起的热病，又是一切外感热病的总称，不是冬伤于暴寒，至春夏所发之病，冬伤于暴寒，春发为温病，夏发为暑病。为了让温病抽离这一逻辑过程，他用伤寒一词总括春、夏发病的名目；与此同时，又将冬温引发之病说成时气，目的就是用温病一词取代经典文本所示的时气概念。在经典文本中，时气是指各季节气候异常、使得“一岁之中，长幼之病多相似”的流行性疾病，病因、病况、规模都复杂多样。显然，这十分切合道教经典描述的瘟疫。如道经所言，疫病为害巨大，随时产生，主要起源自鬼神的横行。早期经典《太平经》以至六朝，类似叙述不绝如缕，有如《太上洞渊神咒经》《正一法文经章官品》《女青鬼律》都一再说明疫气流行，乃鬼神在世间行布病害。
可以想见，熟谙教内经典的陶弘景提笔著述医书时，道经中温鬼致病之说萦绕心间，如何有效处理岐黄学与神仙学中字面一致、而学理内涵略多不同的两种提法，必然要花费若干心思。或者受学者特有的意图贯通诸家学说的思想特质的驱动，他选择的是打通两家之间的隔阂，自立一说。接下出现的，就是我们前面看到的用温病接替时气概念、并被抽取出来，以对应“鬼毒相注”的局面。为了让自己的尝试不造成概念的混乱，他还不惜违背医学经典业已确立的定义，说伤寒、时行、温疫以及道教中的五种温病说之病理殊途同归，用心可谓良苦。
三、医籍中的神仙方术
一面强调神仙方术超越凡间医术，一面又刻意将神仙方术与俗世的岐黄学术糅合为一，陶弘景细节处理上的自我矛盾，或许是他深邃之学术造诣必然带来的。而对于医学一科来说，他的到来，使得许多道教因子得以平滑流人岐黄、神农的学术体系。
按《黄帝内经》的主体本由意向不同的多个派系组成，复杂、多系统的学术性格决定了它没有确切的边线，更不会彻底排斥神仙方术。在现实中，《内经》不管成书与否，其实都无法排除一直延续不断的巫术道法。众所周知，先秦时期《五十二病方》中即包含大量禁咒法。1972年甘肃武威汉墓中发现的多枚医简，也有相关简文。文中“大藏”即是“太岁”，研究者早也引赵翼《陔余丛考》的考证说明太岁大将军之说出自阴阳术家。全简内容大概是出行、动土禁忌之类。至魏晋以后，道教组织教理已渐加成熟，道教医学影响广泛，传统医籍中的较为原始的民间方术，已逐渐转为道教教内法术。此时，传世医籍相对增多，这些法术更随处可见。如王叔和根据《内经》、扁鹊、华佗、张仲景等经典文献编著《脉经》，论奇经八脉曾说：“两手阳脉浮而细微绵绵不可知，俱有阴脉，亦复细绵绵，此为阴踽阳踽之脉也，此家曾有病鬼魅风死，苦恍惚亡人为祸也。”因病脉软细、即阴即阳，王叔和归之为阴踽阳踽，同时他又笔锋一转，说是病因是病者家先前有人病鬼魅风死后，鬼魂为祸，分析的思维近似道家。
晋宋以后，道教繁荣发展，与医药相关的内容被引入岐黄学术体系更为常见。《范汪方》中的治魇不寤方云： “治魇死符法，魇死未久故可活方：书此符烧令黑。”《小品方》中的治妊胎诸方： “儿衣不出，吞此符吉。”都是用到道术色彩极为浓厚的符水饮人的方法。此外《徐文伯方》“治魇唤不寤方：取葱叶刺鼻中，慎勿火照”、《集验方》“以其人置地，取利刀画，从肩起，男左女右，画地令周遍讫，以刀锋刺病人鼻下人中”等，明显都采纳道家方术。
中古医家们视道家方术为有益的治疗途径，针对特定的病证，将其引入医籍，必然也属于岐黄学术的常态表述。相比于多数医家的零星引述，陶弘景的学术路径稍显不同，著述医书时，他是本着虔诚的宗教信仰，他补充整理《肘后方》的第一卷第一小节处，有这么一段文字： “按此前救卒四方，并后尸厥事，并是魏大夫传中正一真人所说，扁鹊受长桑公子法。寻此传出世，在葛后二十许年，无容知见，当是斯法久已在世，故或言楚王，或言赵王，兼立语次第亦参差故也。”先前葛洪所用四方究竟得自民间，抑或出自某些陶弘景未曾见及道经，已难考证。这里我们可以清楚看到，陶对于医书出现之神仙法术的敏感性。他说自己增补葛洪原书时，“故复各题秘要之说，以避文繁”。“避文繁”是否如愿，难可评判，题秘要之说则随处可见，就连葛洪原书未曾揭明者，他也标示出来。
之后他又一再道及“魏大夫传”中的“扁鹊受长桑公子”之法。其实“魏大夫”乃“魏夫人”之误，文句应标点为“《魏夫人传》中正一真人所说”，当中所谓“正一真人”即是张道陵。该书传本之一颜真卿《晋紫虚元君领上真司命南岳夫人魏夫人仙坛碑铭》说张道陵授魏夫人“新出、明威、章奏、入静、存祝、吏兵、符录之诀”、《云笈七签•上清经述》也说“正一真人张君又别授(魏夫人)治精制鬼法”等，可见该书是包含符录、咒语救人于卒死方术的神仙道经。陶弘景引之不疑，时而以为“扁鹊治客忤，有救卒符，并服盐汤法，恐非庸世所能用，故不载”，时而又说，“凡卒死、。中恶及尸厥，皆天地及人身自然阴阳之气，忽有乖离否隔，上下不通，偏竭所致……当尔之时，兼有鬼神于其间，故亦可以符术护济者”，意图走向刚才我们提到的融通医学与仙术的路子。
随着卷帙的展开，引述仙经道法的内容越来越多。他虽然又多次强力指出仙经之法并非世间所能用，但这种自我告诫软弱无力，那些有助于医疗实践的简单法术，屡禁不止。如魇寐、心痛、腹痛用符水，疟疾、眼疾用禁咒，癫狂、惊恍用伏鬼，五尸用药物，失食用服食等等。显然，葛洪原先按药物简单易得、灸法言分寸不言空穴等标准编撰而成的《肘后方》，经过他的重新整编，面貌大不相同。其中汇人的不少世俗难可使用的符水伏鬼之法术，必定是葛洪无法意料到的。
四、学术影响
如前面分析，陶弘景编撰医书时，坦荡如明镜之心融人精深的岐黄学问。与之前的学者一样，他引述参考张仲景、华佗、葛洪、支法存、胡洽、陈延之、姚僧垣等医家的合理叙述，而且加上自己的亲身实践，新编成了《肘后方》。这部医著病种涉及面颇广，医方药物遣用准确精当，切合人们日常实用，历史发展也证明，其学术生命力强大，不仅能在当时流传广泛，成为医家们征引、议论时无可回避的重要学科资源，甚至过了一千五百年余年，在同时期其他医方典籍已经亡佚殆尽的情况下，仍然傲立医林，为习医者提供有益参考。
正由于《肘后方》的杰出学术地位及广泛之流传，附着其上的为数众多的仙方法术也蔓延开来，产生深远影响。可举实例说明之。隋代医官编撰的《诸病源候论》收纳广泛，选材精良，乃病因病机学说之集大成者，书中即多处引述《肘后方》。如“卒忤候”云“此是鬼厉之毒气，中恶之类，人有魂魄衰弱者，则为鬼气所犯忤，喜于道间门外得之”“鬼击候”云“一名为鬼排，言鬼排触于人也，人有气血虚弱，精魂衰微，忽与鬼神遇相触突，致为其所排击，轻者困而获免，重者多死”等，乃直接引自《肘后方》。还如第一大类“风病诸候”中的所谓的“鬼邪候”者，云： “以三尺新白布覆之，横刀膝上，呼病者前，矜庄观视病者语言颜色……不肯语，以指弹其额，近发际，日： ‘欲愈乎?’犹不肯语，便弹之二七，曰：‘愈。’愈即就鬼，受以情实。”伏鬼的方法，大概也与《肘后方•治卒得惊邪恍惚方》“师往以针五枚纳头髻中，狂病者则以器贮水，三尺新布覆之，横大刀于上，悉乃矜庄，呼见其人……指弹额上近发际，问： ‘欲愈乎?’其人必不肯答，如此二七弹乃答”不无干系。
作为朝廷医官编撰的典籍，《诸病源候论》代表着当时主流学术的发展动向，书中显现的对于《肘后方》道家法术的改造，也印证出当时医家的一般观点。成书时代相近的《千金方》《千金翼方》《外台秘要方》同样多所引述。
后来的医家多数不是“宅身幽岭”，也并非都是虔诚道教徒。脱离深沉宗教背景的他们，虽采纳《肘后方》文本，而于文本之解读，目的、取向已与陶弘景原意必然稍有差别。像《诸病源候论》所言之“鬼”，多数情况下是指代一种特殊“毒气”。这种毒气突然而起，来源不明，中人发病急剧，后果严重， “卒忤候”“鬼击候”所云“鬼厉毒气”“鬼排”，与“中恶候”“中恶死候”所云“鬼神之气”’“鬼邪之气”等，无不如是。按岐黄学理，人类乃由天地宇宙之气化生，同时也受其戕害，自然之气对人类来说“如水能浮舟，亦能覆舟”，当人体自身气血精魄虚弱，又值客气邪风横行，则“中人多死”。《诸病源候论》说的“卒忤候”“鬼击候”的起因，乃“魂魄衰弱”，或“气血虚弱，精魂衰微”受鬼邪气所扰，理论过程全在岐黄学理之内。至于“鬼邪候”属于精神类疾病，因病因特殊，自古以来医家采用的治疗方法除了药物、针灸以外，情志方面的治疗方法也势在必行，这也就给道教义理及医疗手段较大的生存空间。前文举的王叔和论脉象“此家曾有病鬼魅风死，苦恍惚亡人为祸也”，即是针对此类病情。此后的医学名著《集验方》，也同样收录道教色彩浓烈的禁咒伏鬼方法。《诸病源候论》延承前人诸说，注入道家之言，主要是延续岐黄学界旧传统。可见，由于时空的转移，原先直接取材于仙经的神仙道法，已经逐渐被纳入岐黄学术体系之内。
五、结语
不可否认，某一时代医学的进展，往往集中显现于某一医家或某部重要著作，他们提示或收纳的内容，对同时代学术之营造及对后来医学之发展，起着指向性的作用。如上文谈到的陶弘景，即是中古时期极为重要的人物。他虔诚信奉道教，又博学多才，喜爱著述、顾惜光景， “心中恒如明镜”兼修多门方伎。他巧妙处理道教仙法与岐黄医学的内在联系，水平高超，而且还有揉合道教教义与岐黄学理的倾向。
在医学学术内部，复杂多向的岐黄体系并不排斥神仙道术。自汉代以来，神仙方术不时见诸医籍。陶弘景以其特有的学问性格，使大量的神仙道术借机汇人岐黄的学理主流。他的著作《补阙肘后百一方》《本草经集注》成书后受医界重视，成为当时以及往后岐黄学界的重要学术资源。随着典籍的广泛流播，夹带其中的道教医学因子也散漫开来，潜移默化地进人其他医者的思想世界。后来医者从岐黄学理的立场接受、改造陶弘景的经典指示，道教技法遂更进一步的融入岐黄学理体系。陶弘景不愧是早期道教引入岐黄体系的最大贡献者。
由此也可推知，中古时期医学中夹杂着众多道教因素时，还是需要在细节上多作讨论。岐黄学术自《内经》《伤寒杂病论》之后，是一门性格分明的独立学科，其与道教学有理论交叉，故而我们不能因为两者表面上的诸多相似表述而泛泛去推论无从坐实的影响，而似乎应该根据文本的表述进行具体分析，才能更加清晰厘清道教因子进入岐黄体系的前因后果。
(如果您认为转载内容侵犯了您的权益，请及时联系我们，本网站将在收到信息核实后24小时内删除相关内容。)
