儒与医之缘者——董仲舒和他的《春秋繁露》(一)

《黄帝内经》是中医基础理论构建的经典和标志，从其中用“干支甲子”纪月的内容看，《黄帝内经》的成书迟至东汉才完成。因用“干支甲子”纪月是东汉才出现的事。特别是其中所说的天、地、人、阴阳、五行“十端”以及“中和”思想的内容描述，甚至五行的排列顺序等与董仲舒的《春秋繁露》一脉相承。从某种意义上说，董仲舒系统的“天人相应”、“中和”哲学思想及天、地、人、阴阳、五行“十端”的论述和哲学理念不但为中医基础理论的构建奠定了坚实的哲学思想基础，而且提供了理论表述的模式。中国哲学泰斗任继愈先生在其《中国哲学发展史》秦汉篇中写道：“汉代所出现的医学理论，是运用阴阳五行学说对以前积累的医学资料进行整理的结果。由于从董仲舒开始，阴阳五行说已经成了儒家学说的一个基本组成部分，所以儒和医之间的联系也建立起来了。后世有不少医家都认为，作为医，如果不懂得儒家那一番道理，就只能是个庸医。这种情况也表明，中国的医学，乃是儒家哲学为父，医家经验为母的产儿。”[任继愈主编．《中国哲学发展史》秦汉篇第6ll页，人民出版社，1998年5月北京第2次印刷]。

1汉代儒家思想的集大成者——董仲舒

    汉代主体的、正统的儒家思称之为“天人之学”。其集大成者是董仲舒。董仲舒(约公元前192年一公元前104年)，广川(今河北省枣强县)人。司马迁在《史记·董仲舒传》言董仲舒：“孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相受业，或莫见其面。盖三年董仲舒不观于舍园，其精如此，进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。“他爱好学习，从青年时代开始就专心研究儒学经典春秋公羊等，三年时间竟连书房旁的园子也忙不及去看一眼。景帝时代，他被朝廷任命为经学博士，他以讲学为业，由于学生很多，往往由老生向新生传授学业。他严格要求自己，赢得了学生们的普遍尊敬，人们甚至称他为“汉代孔子”。

    公元前140年，汉武帝即位。六年后，尊崇黄老学说的窦太后去世。第二年(公元前134年)，汉武帝改元为元光元年，下诏求贤，以图改变政治思想局面。《汉书·武帝纪》载：“元光元年冬十一月，初令郡国举考廉各一人。”于是各郡国向朝廷推荐了一批贤良博学之士，汉武帝亲自命题，亲自听取答辩。武帝连出三道策问，董仲舒连对三策，畅谈天人关系，宣扬大一统学说，深受武帝赏识。从此，开创了中国政治思想史上“罢黜百家，独尊儒术”的局面。他著有《天人三策》、《春秋繁露》传于后世。后面论中所引原文皆出于董仲舒的《春秋繁露》和《天人三策》。其主要哲学思想既承传了汉以前儒家的重视生命，以人为本的益生主题思想，并比较系统地发展了先秦儒家的“天人相应”的哲学思想、“中和”平衡思想和阴阳五行学说。以“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也”(《天地阴阳》)等“十端”进行论述。董仲舒为儒家之道寻找到了本体论依据。他认为“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是禹继舜继尧，三圣相受而守一道。”(《天人三策》)在天人关系上，他的基本主张是：(1)人副天数。(2)天人相感，并认为天与人是通过“气”来发生感应的。(3)“中和”平衡思想。(4)天人关系又具体体现在阴阳五行学说上。认为“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故，阳常居大夏，而以生育长养为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”(《天人三策·第一策》)其核心是阳尊阴卑。在五行中他认为“五行莫贵于土”，以土为贵，他在《五行相生》、《五行相胜》中，还把五行与五官相联系，强调官员是相互协作、相互制约的，而且君主也受人民制约。董仲舒广泛吸收先秦儒家思想成果，其政治哲学体系具有异质同构的特点，其思辨方法是以类比为特点的具有直觉性的具象思维。将先秦儒家三个理论层面：命(天命)、礼、仁(性)，改造为天人相应、阴阳、五行、八封的汉儒理论特色和思想内容。在五行、八卦、阴阳为框架的有机自然界的背景下呈现天人感应观念，对先秦儒学三个理论层面的基本论题作了新的诠释；并将其渗透于当时的社会生活实践，使天人之学具有了理论和实践的功能。

    2 董仲舒的天人感应学说

    董仲舒的天人感应学说主要表现在以下几个方面，其中内容，甚至理论模式为中医基础理论中“天人合一”的整体观念的构建提供了哲学思想基础。董仲舒天人相应的核心是天道有为，人副天数。

    1．首先，董仲舒认为天生万物，为万物之祖。“臣闻天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也。孑L子作《春秋》，上揆于天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。“(《天人三策·第三策》)。天包容万类，对万物一视同仁，以日月风雨，阴阳寒暑化生和养育万物，生生不息，故天之仁德无穷。

    其次，董仲舒认为，人为万物之灵，万物以人为本，天生万物为人。“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物疾莫能为仁羲，唯人独能为仁羲；物疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。“(《人副天数》)“天高其位而下其施，藏其形而见其光；高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也，藏其形，所以为神，见其光，所以为明；故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。“(《离合根》)。并认为：“仁之美者在于天，天仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也“ (《王道通三》)。天意至仁，在于养人。天的目的是化生万物以利活民，使民赡足，这就决定了它的一切活动均是以人为本的益生主题思想，它的一切活动都是善的体现。他又说：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏，暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。“(《四时之副》)成岁(获得好的农业收成)与人民生计有极为重要的关系，关系到人民是否安居乐业的问题。

    其三，天是那么的尽善，那么的尽美，那么的仁德之大，故人只有取法于天，效法于天，才能达到德治、仁治的理想。他说：“仁义制度之数，尽取之天，天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为归而助之，春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之，王道之三纲，可求于天。“(《基义》)。他认为：“春秋之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有知心，不览先王，不能平天下；然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已!故圣者法天，贤者法圣，此其大数也；得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也；所闻天下无二道，故圣人异治同理也，古今通达，故先贤传其法于后世也。”(《楚庄王》)。故“受命于天……不敢不顺天志而明自显也”(同上)。说明了法天，顺应自然是天下的统一法则。此外，人事亦可影响天的意志。董仲舒将“天”说成是一位有喜怒哀乐的，司人间及天道鬼神赏罚，有绝对权威的至上神。他既主宰天上的诸神，也支配人间的帝王，是人神之共君。他说：  “天者，百神之大君也”(《郊祭》)，又说：“天者，百神之君也，王者之所最尊也”(《郊义》)。“故天将授舜，主天法商而王，祖锡姓为姚氏，至舜形体，大上而员首，而明有二童子，性长于天文，纯乎孝慈。天将授禹，主地法夏而王，祖锡姓为姒氏，至禹生发于背，形体长，长足所，疾行先左，随以右，劳左佚右也，性长于行，习地明水。天将授汤，主天法质而王，祖锡姓为子氏，谓契母吞玄鸟卵生契，契先发于，性长于人伦，至汤体长专小，足左扁而右便，劳古佚左也，性长于天光，质易纯仁。天将授文王，主地法文而王，祖锡姓姬氏，谓后稷母姜原，履天之迹，而生后稷，后稷长于邰土，播田五谷，至文王形体博长，有四乳而大足，性长于地文势……”(《三代改制质文》)以上之传说，均为董仲舒所吹捧，目的是提出“畏天命”的思想，他“屈君而伸天”，要借天的权威对君权加以限制，另一方面又以君权天授，借天的权威来强化君权，他说：  “传日：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命；故日：一人有庆，兆民赖之。此之谓也。”(《为人者天》)。在强调天命难违的同时，又告诫人君或世间人，作恶多端，必遭天遣，人君作恶，则天命转移。如他在《对策》中说：“臣谨察《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相应之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以之遣告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”。明确指出，人君若逆天而行暴政，而且又不警惧知变，那未，天命就要转移，其政权就将难保。天会据人之作为而显预兆，降祥瑞。乃人之于天也。

    2．天地人乃万物之大本

董仲舒在强调天人感应的同时，十分重视人的地位和作用，并将人与天地立为万物之本。他在《春秋繁露·立元神》篇明确指出：  “何谓本?日：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也；无孝悌，则亡其所以生，无衣食，则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也；三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗，父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名日虚邑，如此，其君河块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚，自然之罚至，裹袭石室，分障险阻，犹不能逃之也。”董仲舒在强调天的至高至大作用，天人感应的同时，又将人提高到与天、地“相为手足，合以成体，不可一无”的地位，可见其对“人”的尊重的“人本主义”思想是十分明显的。同时，董仲舒还十分重视在“天、地、人”三者为本，三者合体之间的“秩序”和顺序于人生、社会、自然均是多么的重要和不可缺如，否则，将受到“自然之罚”。无论是天人之相应，还是天、地、人三本的关系，甚至是再加上阴阳、五行共“十端”，若不强调“秩序”和顺序，不强调“位”在量的变化中的积极作用，均是不可以的。只有“肃慎三本，郊祀肃慎三本，郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也；立辟痈痒序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也；三者皆奉，则民如子弟，不敢自专，邦如父母，不待恩而爱，不须严而使，虽野居露宿，厚于宫室，如是者，其君安河而卧，莫之助而自强，莫之绥而自安，是谓自然之赏。”(《立元神》)天地人为万物之本，三者缺一不可，顺之则有自然之赏，逆之则有自然之罚。董仲舒“三本”的提出，为中医基础理论中天、地、人“三才”学说理论的构建作了哲学思想的准备。中医的“天、地、人”  “三才”学说认为，由于构成人体的天气、地气和人气不同，再加上后天所处的空间(天、地二气)和时间(阴阳变化)及五味偏嗜(五行)之不同，形成了因人、因地、因时相异的人的特殊体质，若用阴阳概之，即人体有偏阴盛，偏阳盛，偏阴虚，偏阳虚或阴阳和平等体质，而这种特定体质在中医的发病中具有决定性的重要意义。

    3．人副天数

    董仲舒提出了人副天数的思想。他认为人不仅和天具有相同的精神意志，道德属性，就连人的体质、生理构造也是天的模式的复制品。他在《为人者天》中指出：“为生不能为人，为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”董仲舒将“天”说成是人的曾祖父，人之所以类天乃是人与天有同构关系。他认为“人之形体化天数而成”是“天之大数，毕于十旬，旬天地之间，十而毕举；旬生长之功，十而毕成。十者，天数之所止也”(《阳尊阴卑》)。他由一年之内春播夏长秋收冬藏，即农作物生长收获大约十个月的时间，与人怀胎孕子亦十个月时间相比附，便得出十为天之大数，这是他所说人之形体化天数之一。他又说：“求天数之微莫若于人，人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持而形体立矣。”(《官制象天》)这是将人的四肢与一的四季比附，一年四季十二月。人有四肢十二节，这便由人体观察到天数(四季)之微妙。故他在《人副天数》中说：“天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物痰疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物痰疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。”这同《黄帝内经》中有关描述，如出一辙。他还指出：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六．副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。(《人副天数》)这里说人和天数相参而命相连，表明人和天不只形似，而且有内存之联系。人是天在人世之缩影。所谓人与天副，在于论证人的职责是实现上天的意志，由于人能具备天的精神意志。天与人才能相互感应。“……人之绝于物而参天地。是故人之身首员，象天容也；发象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也；百物者最近地，故要以下地也，天地之象，以要为带，颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故礼带置绅，必直其颈，以别心也，带以上者，尽为阳，带而下者，尽为阴，各其分，阳，天气也，阴，地气也，故阴阳之动使，人足病喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”上述内容特别是对人身阴阳之划分，被《黄帝内经》完整地继承了下来。

    4．关于人身之精、气、血、神

董仲舒发扬了汉代儒学“天道有为”的哲学理念，认为人的精神意志来源于天，乃天之所化，“人之血气化天志而仁”，并说：“气之清者为精，人之清者为贤，治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。”(《通国身》)积精即保持精气，人之有精神作用就是因为人有精气，精气是神的生理基础，故“精积于其本，则血气相承受”，“血气相承受，则形体无所苦”(《通国身》)。他认为：“夫欲致精者，必虚静其形……形静志虚者，精气之所趣也……故治身者务执虚静以致精……能致精，则合明而仁寿。”(《通国身》)他主张要“立元神”。“为人君者其要贵神。神者不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声。”他还认为人的精神情志等亦乃天之气所化。”天亦有喜怒哀乐之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”(《阴阳义》)并明确指出：“人无春气，何以博爱而容众；人无秋气，何以立严而成功；人无夏气，何以盛养而乐生；人无冬气，何以哀死而恤丧。天无喜气，亦何以暖而春生育；天无怒气，亦何以清而冬杀就；，天无乐气，亦何以疏阳而夏养长；天无哀气，亦何以瞠阴而冬闭藏。故日：天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之也。”(《天辨人在》)这种人与天同生息的类比及秩序，以及人的精、气、神、血脉与人的精神情志等与天相关的思维模式，正是《黄帝内经》中医基础理论中天人相应的整体观念和思维模式。

    5．同类相动，同气相求

董仲舒以天人同构、同质、同类来证明天人合一，并以同类相助、同气相求作为天人感应的重要依据。他在《同类相动》篇中写道：“物固以类相召也……天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也；天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也；有忧，亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也；水得夜，益长数分，东风而酒湛溢；病者至夜，而疾益甚；鸡至几明，皆鸣而相薄，其气益精；故阳益阳，而阴益阴，阴阳之气因可以类相益损也。”董仲舒利用自然界的一些现象，比如阴雨天气对人的某些疾病会有影响有反应；有些疾病易于夜间发作；人的情绪有时也受气候影响。这些均属于人的自然生理特点与自然界气候的关系，来证明“同类相召”、“天人感应”的理论。其中特别值得提出的是“阳益阳而阴益阴”，这种“同类相召”、“同气相求”的理论正是中医基础理论中中医发病的根本观点之一。中医认为：阳盛则热，阳盛则外热；阴盛则寒，阴盛则内寒；阳虚则寒，阳虚则外寒；阴虚则热，阴虚则内热。在发病时，中医的发病观是“同气相求”，即“阳益阳而阴益阴”。也就是说，阳盛之人，阴虚火旺之人容易感受阳邪(温邪)，即使感受阴邪(寒邪)也会向阳、热转化；而阴盛之人，阳虚之人则容易感受阴邪(寒邪)，即使感受阳邪(温邪)也会向阴、寒转化。这就是中医发病学说中将人的内在的“正气”作为发病的主要依据之根本所在。

    董仲舒看到了自然界，特别是同类事物之间可以相互感应的现象：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥；百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验激然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。“  (《同类相动》)他认为：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴，欲止雨，则动阳以起阳，故致雨，非神也，而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从

生，亦由是也。”(《同类相动》)

    另外，董仲舒还借助“气”的概念来说明同类相动。他在《人副天数》中说：“天德施，地德化，人德义，天气上，地气下，人气在其间。”他认为天地阴阳万物和人都由气构成：“故天地之化，春气生，而百物皆出，夏气养，而百物皆长，秋气杀，而百物皆死，冬气收，而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至也。君子法乎其所贵。”(《循天之道》)他认为：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也，所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也，然则人之居天地之间，其犹鱼之离水一也。” (《天地阴阳》)气充满了整个宇宙，无处不在，无处不利，人生活在气中犹鱼生活于水中。

    综上所述，可见，董仲舒在“天道有为”的核心思想指导下，将泰汉时期社会上普遍流行的一种思潮—天人感应思想进行深入研究，并使之系统化，存天道，类人伦，对当时及后世的哲学思想、文化理念、政治人事、自然界等各个层面产生了深远的影响，为儒家思想的承传树立了继孔子之后的第二个里程碑。

3董仲舒的“中和”思想

“中和”思想不但是儒家思想的基本内容和核心理论之一，也是春秋战国以来诸子百家均认可的万事万物(包括人类社会)存在和发生、发展的最佳状态和最好模式，中医基础理论的构建更是将其作为其灵魂和核心。自始至终贯穿于中医的理、法、方、药中的各个层面。也可以说，没有“中和”思想，就没有中医的理论形成。董仲舒继承了儒家传统的“中和”思想，并进行了阐述和分析。

    (1)两中与两和

董仲舒在《循天之道》中指出：“天有两和，以成二中，岁立其中，用之无穷，是北方之中用合阴，而物始动于下，南方之中用合阳，而养始美于上。其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也；其养于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然则天地之美恶在?两和之处在二中之所来归，而遂其为也。是故东方生而西方成，东方和生，北方之所起；西方和成，南方之所养长；起之，不至于和之所不能生；养长之，不至于和之所不能成；成于和，生必和也；始于中，止必中也；中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中，中者，天地之美达理也，圣人之所保守也，《诗》云：“不刚不柔，布政优优。“此非中和之谓与!是故能以中和理天下者，其德大盛，能以中和养其身者，其寿极命。“中和思想是中华传统文化自远古就有的观念，后被儒家发展为儒家思想的核心内容之一，集中反映在儒家经典《礼记·中庸》里：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。“中是万事万物(包括人类)生成和存在、发展的最佳状态和最佳模式。无论是《易经》中以爻位的“二”、“五”(执中)为贵也好，还是《礼记·中庸》中对“中”的界定也好，明显包涵了不偏不倚的思想，“正”不一定得中，而“中”必得“正”。由于儒家的“中”不追求一种终极或穷极之理，以守中，执中为理念，故“中”亦含有事物发展到转折点和极点的意思在里面，董仲舒上述论中的“中”：就有指阴阳发展到极点，即转折点的含义；在季节上的体现是仲冬(冬至，阴极一阳生)和仲夏(夏至，阳极一阴生)。而“和”首先是一个过程，即一切事物在其发生、发展过程中，由“不得中”到“得中”的过程和状态。也就是说，“和”是世间万事万物(包括人类)向“中”发展的过程。它最最强调的最明显的特征是，这个过程是由“无序”向“有序”的状态发展，而这个过程中由“无序”向“有序”的发展是由“量”的增减来实现和完成的。“和”的第二层意思也指事物阴阳平衡和谐，如董仲舒上述论中所言，在季节上的体现是仲春(春分)和仲秋(秋分)，是一年中阴阳之气达到平衡状态的时节。概括而论，“中”既有平衡，不偏不倚的含义，同时在儒家思想中也具有“极”和“终”的含义。它不但是事物发生、发展和存在的最佳状态，同时也是事物变化、变动的开始和结束点。而“和”则既指一切未达到“中”状态的万事万物要达到“中”的状态的过程，同时也指多种事物和一种事物的内容已达到“有序”和“阴阳平衡和谐”的象征。“中”与“和”合而言之，则是指宇宙间万事万物(包括人类)发生、发展存在和变化的客观规律和衡量标准。是儒家思想乃至中华传统文化中最优秀、最核心、最基本的内容。“中和”思想与“天人合一”构建了儒家哲学文化思想和中华传统文化思想的基石，并在理论思辩和道德文化实践中得到不断的充实。时至今日，仍左右着国人的生活方式和思考方式，而在这种文化思想包容中的中国古代各自然哲学理念和自然学科，也必然受其左右和影响。中医基础理论的构建和发展，就是这种思想影响的成果之一。并也使这种思想得到发展和实践。

    (2)中者天之用，和者天之功

董仲舒在同一篇中又论道：“天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳，阴阳亦可以谓男女，男女亦可以谓阴阳。天地之经，至东方之中，而所生大养，至西方之中，而所养大成，一岁四起，业而必于中，中之所为，而必就于和，故日和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也，诚择其和者，以为大得天地之奉也。天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。是故阳之行，始于北方之中，而止于南方之中；阴之行，始于南方之中，而止于北方之中。阴阳之道不同，至于盛，而皆止于中，其所始起，皆必于中，中者，天地之太极也，日月之所至而欲也，长短之隆，不得过中。天地之制也，兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功，是故时无不时者，天地之道也。顺天之道，节者、天之制也，阳者、天之宽也，阴者、天之急也，中者、天之用也，和者、天之功也，举天地之道，而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。”(《循天之道》)天地间万事万物(包括人)的发生、发展和存在的规律，就是以和为美，以中为用，而中为天之用，和为天之功。而中、和之气，是最好的气，万物生于和气，养气即养和气。而当东方的阳气没有不及，也没有亢盛而处于“中”的状态时，则宇宙间万事万物就处于生和长的最佳状态；而当西方的阴气没有不及，也没有太过而处于“中”的状态时，则宇宙间万事万物就会成熟得最好，保持得最完美。所以，宇宙间万事万物的发生，离不开“中”，而宇宙间万事万物的发展、成熟则必定是因于和才能达到。所以和才是宇宙问万事万物发展的客观规律。因为和是“天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。”我们只有选择“和”这个宇宙间万事万物发展的客观规律，才能得到“天地之奉”，才能得“中”和得“正”。董仲舒发展和充实了《礼记·中庸》的“中和”思想，将其纳入了大一统的“天人感应”学说体系中进行解说和论证，以“举天地之道而美于和”。

    (3)中和乃安身立命之大本

    他还在论中提到养身问题，他说：“孟子日：‘我善养吾浩然之气者也。’谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。公孙之养气日：“裹藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气寒，寒胜则气热，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑，凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中，而自说以和；喜则反中，而收之以正，忧则反中，而舒之以意；惧则反中，而实之以精。夫中和之不可不反如此。”(《循天之道》)据论中“凡此十者”以上只有九者，从文义上下来看，在“热胜则气寒”下，则疑脱了“寒胜则气热”五字。论中所言，泰(通太，过分之意)实则壅滞而气不通，太虚则又会导致气不足，热到极点而反会出现寒之假象，寒到极点也会出现热之假象，气太多而散狂则会导致气郁滞。发怒会导致气上行，大喜则导致气闭内敛。以上十种情况，都是偏离中和所致，于人身体健康无益，为了保持身体健康，就必须保持和气，而纠正上述十种情况之发生，就必须要反中(同返中)。只有用返中、返和的方法，使太过和不及的状态得以纠正，才能“美于和”。董仲舒还从养生之道考虑，主张男女房事也不能太过，也要有节制：“天地之气，不致盛满，不交阴阳”是故君子甚爱气而谨游于房，以体天地。气不伤于以盛通，而伤于不时天并；不与阴阳俱往来，谓之‘不时’；恣其欲而不顾天数，谓之‘天并’。君子治身不敢达天，是故新牡十日而一游于房，中年者倍新牡，始衰者倍中年，中衰者倍始衰，大衰者以月当新牡之日，而上与天地同节矣，此其大略也。然而其要皆期于不极盛不相遇，疏春而旷夏，谓不远天地之数。”(《循天之道》)天地之阴阳是盛满才相交溢，所以君子对于房事也应该谨慎，应当效法天地之阴阳“男子不坚牡不家室，阴不极盛不相接”，才不会伤气。同时，男女之房事也应当与天地阴阳的往来规律相适应，才不会导致“天并”的发生，而徒伤其气。所以君子之养生健身，也应该按天地阴阳之客观规律行事。如做新郎时可十天行一次事房，而中年人则应间隔二十天，初衰的中老年则间隔四十天；而中衰的则间隔八十天。老衰者则应间隔一百天以上。即“以月当新牡之日”。这样才能“与天地同节”。这就是用时间的长短来说明青年、青壮年、中年和老年人对房事的谨慎状态的大致情况，但最关键的是“皆期于不极盛不相遇”，而且应该“疏春而旷夏，谓不远天地之数”。为什么应该这样做呢?因为“天之道，向秋冬而阴来，向春夏而阴去，是故古之人霜降而迎女，冰泮而杀内，与阴俱近，与阳远也”(《循天之道》)。董仲舒认为，男女房事为“阴事”，应该就“阴”而远阳，而秋冬为阴，春夏为阳，故古之男女进行房事是“疏春旷夏”，而“霜降迎女，冰泮(冰雪融化)而杀内(减少房事)，与阴俱近，与阳远也。”这种观点与中医的传统观念，春夏多施泻，秋冬少施泻相反。

    另外，在养身致中和方面，董仲舒还提出“养心”。因为“凡气从心，心、气之君也，何为而气不随也，是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身，是其且多且治。鹤之所以寿者，无宛气于中，是故食在；猿之所以寿者，好引其末，是故气四越。天气常下施于地，是故道者亦引气于足，天之气常动而不滞，是故道者亦不宛气。苟不治，虽满不虚，是故君子养而和之，节而法之，去其群泰，取其众和，高台多阳，广室多阴，远天地之和也，故圣人弗为，适中而已矣。”  (《循天之道》)。仁者大多数能够长寿，是因为能养心，因为气从心而生，所以心为气之大主。而养心的方法最主要的是心和平而不失中正，外无贪欲，内心清净，取天地之美(和)以养其身，而且随时克服不要太过，养和也有一定的法度，那就是“去其群泰(所有太过的东西)，取其众和”(一切中和的东西)，鹤等动物能够长寿也是这个道理。高台之上阳气偏盛，空阔之室内阴气偏盛，这些地方都是远离天地之中和的地方，所以“适中”之人是不会去做这些阴阳失和的物和事的。

    在饮食方面，董仲舒认为饮食养生健身也应该是取其中和。他认为在饮食五味当中，中央的“甘”味最能体现“和”的特点，所以也以中央之“甘”味为贵。他认为“法人八尺，四尺其中也，宫者，中央之音也，甘者，中央之味也，四尺者，中央之制也；是故三王之礼，味皆尚甘，声皆尚和”(《循天之道》)由于“四时不同气，气各有所宜，宜之所在，其物代美，视代美而代养之，同时美者杂食之，是皆其所宜也。故荠以冬美，而荼以夏成，此可以见冬夏之所宜服矣。冬，水气也，荠，甘味也，乘于水气而美者，甘胜寒也，荠之为言济与，济，大水也；夏，火气也，荼，苦味也，乘于火气而成者，苦胜暑也。天无所言，而意以物，物不与群物同时而生死者，必深察之，是天之所以告人也。故荠成告之甘，荼成告之苦也，君子察物而成告谨，是以至荠不可食之时，而尽远甘物，至荼成就也。天所独代之成者，君子独代之，是冬夏之所宜也。春秋杂物其和，而冬夏代服其宜，则当得天地之美，四时和矣。凡择美之大体，各因其时之所美，而达天不远矣。是故当百物大生之时，群物皆生，而此物独死，可食者，告其味之便于人也，其不可食者，告杀秽除害之不待秋也，当物之大枯之时，群物皆死，如此物独生，其可食者，益食之，天为之利人，独代生之，其不可食，益畜之，天活州华之间，故生宿麦，中岁而熟之，君子察物之异，以求天意，大可见矣。”(《循天之道》)论中所言：“三王之礼，味皆尚甘”，因在五味之中，“甘”近于中和，故夏、商、周三代之王皆以“甘”味为贵而用来招待客人。但是由于“四时不同气，气各有所宜，宜之所在，其物代美”。由于四时之主气不同。故四时所生和四时所成熟的物也各禀其四时主气而各不相同，若用“中和”来判别其物之何禀怎样鉴别呢?有两种鉴别方法。第一种是根据物之所禀何味的成熟来判断和养身。如“荠”为甘味之物，当荠成熟之时，是甘味主“和”之时，可食甘味以养身，而荠未成熟时，则不宜食甘以养身，因为“天无所言，而意以物”，荠熟，是“天所告人”甘味为其时之“和”也。“荼成之告苦”亦是同样道理。第二种情况是，“凡择味之大体，各因其时之所美，而违天不远矣”。意思是说，五味之品，每一种味的食物皆因天时之序而有其生发和成熟之时节，应此者为正，为和，反此者为邪，为逆。还有就是，“群物皆死，如此物独生”或“群物皆生，而此物独死”，也可反证“天为之利人，独代生之”。食之亦可接近于“和”，亦可祛病益身。综合起来，人在养生健身方面，须注意饮食、起居、心志情绪、饥饱、劳逸、天时、地利、气候、物性等，皆要适中，以和为贵：“是故男女体其盛，臭味取其胜，居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平，欲恶度

理，动静顺性，喜怒止于中，忧惧反之正，此中和常在乎其身，谓之得天地泰，得天地泰者，其寿引而长。”(《循天之道》)

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